Hannah Arendt, Yaşam Bir Anlatıdır, Julia Kristeva

“Kahinler ne konuşur ne de saklanırlar ama işaret ederler. Bu işaret yoğunlaştırılmış tamamlanmamış ve parçalıdır: Sonsuz bir yorumlama eylemi başlatır…”

—Julia Kristeva

Merhaba

Kadın Dehası Birinci Cilt, Hannah Arendt Pinhan Yayıncılık tarafından 2012 yılında basılmıştır. Kitabın 1. Bölümü olan “Hayat Bir Anlatıdır”. İletişim Yayınları 2018 yılında Hannah Arendt Yaşam Bir Anlatıdır, başlığıyla kısa bir kitap halinde tekrar yayınlamıştır. Benim gibi resmin bütününü görmek isteyenler derin bilgiyle ilgileneceklerinden kavram ve anlamı oluşturmak için Pinhan Yayıncılığın eserini okumanızı tavsiye ederim.

Arendt’in insani etkinliği, düşünüşü, muhakemeyi ve eylemi odağa alan felsefesi üzerine değerlendirmelerin, günümüzün otoriter, hatta kimilerine göre totaliter atmosferinde tekrar hararetlenmesi basit bir tesadüften ibaret değildir. Kamusal insanın, dahası bir bütün olarak “kamusal olan”ın erozyona uğradığı bu günlerde, Kristeva’nın eseri bir çağrıda bulunuyor. Hannah Arendt: Yaşam Bir Anlatıdır, eylemin “anlatı” ile olan bağını anlamada bizlere bir izlek sunarken, olan bitenin berisindekini kavramamızı sağlayacak estetik ve felsefe ilişkisi üzerine yeniden düşünmeye davet ediyor.

Anlatı derhal paylaşılan eylemdir ve dolayısıyla ilk politik eylemdir…

“Anlatılan yaşam”ın, bios-graphic’nin ateşli bir hayranı olan Arendt ne otobiyografi, ne de roman yazmıştır. Yalnızca, gençliğinde yazdığı bir metin olan Rahel Vernhagen: The Life of a Jewess bu tarz bir anlatıya yakındır ve adı geçen metinle, bu filozof ve siyaset bilimi öğrencisi, “eylem”in yüceliğine bakarsak, yaşama son rötuşlarını yaptığı ayrıcalıklı statüsünü —Aristo’yla birlikte— elde etmiştir. Çalışma son iki bölümü hariç, Arendt’in Aziz Augustine tezinden sonra ve Berlin’i terk etmesinden önce, 1933’te tamamlanmıştır. Son iki bölüm ise 1938’de eklenmiş, fakat çalışma 1958’e kadar yayımlanmamıştır.

Aktif yaşamın muhatarası olarak düşünsel yaşama ayrıcalıklı bir statü veren metafizik geleneği eleştirdiği süre boyunca Arendt, entelektüel yaşama dayanarak ve etkinliğin yaşamın kendisi olduğunu ileri sürerek, aktif yaşama daha büyük bir değer atfetmeye, ona “değer biçmeye” başlar. Fakat insanlık durumu, onun, mükemmel bir nihilist değer olarak “yaşam” kavramını benzeri görülmemiş biçimde reddedişine yol açar. Homo faber’i ilahlaştıran, ama aynı zamanda onu “düşünce” olmaksızın “hesaplayan” bir bilgi biçimi olarak robotlaşmaya hapseden dirimselci aktivizm suçlanır. Bu yüzden, Augustine’in “yoksanabilir” yaşam —ki bu yaşam beate vivere ve summum esse ile iştigal etmez— görüşünü aktaran Arendt, insan yaşamı sürmekte olanı gözden kaçırdığında, bu yaşamı yutan tüketimciliğe verip veriştirir. “Bireysel yaşam” kültünü ve dahası, kendini yüce modern iyi olarak dayatmaya çalışan “türün yaşamı”nı eleştirir, fakat bunu yaparken ölümsüzlük tutkusuna hiç başvurmaz. Dirimsel “süreç”, ölümsüzlük arayışının yerini alır: Kavram temel nihilist değer olarak ortaya atılır. Teknoloji ve bilimden kök alan ve uzun bir sürede gerçekleşen bu paradigmatik değişimde Arendt, “Düşünce sürecinin kendisi bile doğal bir süreçtir,” öngörüsünde bulunarak insanı “doğallaş uran” Marx üzerine bir denemede bulunur. Tüm kutsal dinamiklerden yoksun animal laborans’ın zaferini, kendinde ve kendi için yaşamın kutsallaştırılması maskesinin ardında gerçekleştiren bilim insanlarının saptamasını kullanmadan gerçekleştirilir bu.

Bu düşünce akımlarının aksine Arendt, “insana özgü” bir yaşam önerir: Bu ifade, bir anlatıyla temsil edilebilmesi ve diğer insanlarla paylaşılabilmesi şartıyla “doğum ile ölüm arasındaki an”a işaret eder. Bu, Augustine okumasının muhteşem bir biçimde yeniden ifade edilmesidir ve bir kadın-filozof olarak daha sonra yaşamış olduğu politik tecrübeyle desteklenir. Şu şekilde açıklanmıştır bu durum:

Dünya yüzünde görünme ile yok olmanın dünyevi olayları oluşturduğu insana özgü bu yaşamın ana özelliği, daima sonunda bir öykü olarak anlatılabilecek biyografik olaylarla dolu olmasıdır; Aristoteles’in “bir anlamda bir tür praxis” dediği bios’u [yaşam] , salt zoe’den [hayatı ayırt eden budur.

Doğum ve ölümü temsil etme ihtimali (onları zaman içinde düşünerek ve diğerlerine açıklayarak —ki bu, anlatma olasılığıdır—), insan yaşamını; kendine özgü olan, hayvan-olmayan, fizyolojik olmayan şeye dayandırır. “Güç istenci”ni yaşamın normal arzusu olarak gören Nietzsche’yi zımnen çağrıştırarak ve Nietzsche’nin biyolojizmini poetik ifadenin “dinginliğine” yönlendiren Heidegger’e yine zımnen başvurarak, Arendt, anlatı praksisine eski önemini tekrar kazandırır. Poetik eserin uzaklığına meydan okuyan anlatı olarak eylem ve eylem olarak anlatı, “insana özgü” olan bakımından yaşamı gerçekleştirir. Aristo’dan kök alan bu kavram yaşamın, anlatının ve politikanın yazgılarını birbirine bağlar: Anlatı, sanat eserinin müddetini ve ölümsüzlüğünü belirler; bununla birlikte, tarihsel anlatı olarak, polisin yaşamına eşlik eder, onu kelimenin en olumlu anlamıyla politik yaşam haline getirir (Bu anlam, Yunanlardan beri tehdit altındadır).

Sonuç olarak, Arendt’in düşüncesi üçüncü bir safhaya geçer: Vita activa üzerine olan tefekkürü, tamamen terk edilmese de, üstü kapalı hale gelir; “zihnin yaşamı” düşüncesinin kalbine demir atar, Arendt bu düşünceyi üç parçaya ayırarak netleştirir: düşünce, istenç, muhakeme. Zaten bu çalışması insanlık durumu’nda çoktan başlamıştı. Kişinin, insan eylemlerinin hiyerarşisini (iş/eser, külliyat, eylem; vita activa / vita contemplativa) fütursuzca tersine çeviremeyeceği ve böyle bir tersine çevirmenin aynı zamanda düşünceyi ve yaşamı (her ikisini de tahrip ederek) tehdit edeceği gerçeğine rağmen; aldığı farklı biçimleri, öteki haline gelme davranışını ve tüm bunlardan kaynaklanan karmaşık durumları keşfetme çabasına dönerek yaşamı kurtarma uğraşı büyük önem arz etmektedir. Arendt, Hıristiyan eskatolojisinin ve aynı zamanda felsefesinin bir parçası olan yaşam ve düşüncenin birbirine geçişini devralarak; Tarih’in, Zihin’in yapısökümü ile birlikte yankılanmasını sağlar. Bunu yapmaktaki amacı, yaşamın hümanist ideolojilerin düşündüğü gibi kendinde ve kendi için bir “değer” olmadığını göstermektir. Anlam ve eylemi araştırmayı sonlandırmadığı sürece yaşam, kendini tamamlayamaz: “birlikte tam da insani varoluşun içine nüfus eden ve onu aydınlatan anlamın kaynağını oluşturan hikayeler üretme ve tarihsel olabilme gücünden olduğu kadar eylemin ifşa edici karakteri.”

Arendt, yaşanmış tarih ile anlatılan tarih arasındaki uyumsuzluğu belirtirken, anlatıdaki asli unsurun, anlatı sanatında hikâyeye içsel olan bir bağıntının kuruluşunda bulunması gerektiğine karşı çıkar. Aristocu kuramın bu “biçimsel” ve “biçimci” yönünün tamamen farkındadır: Güzel, büyüklüğü (megethos) olduğu kadar, farklı parçaların (taxis) birliğini de gerektirir. Fakat Arendt anlatının teknik yönlerinin üzerinde pek zaman harcamamış ve Nikomakhos’a Etik’e yoğunlaşmıştır. Metne göre, tanıklık anlatısı [eyewitness narrativel] için asıl önemli olan şey, ilk olarak “bitiş ve kapanma ânını” belirlemek ve ardından hikâyenin “failini tespit” etmektir. Anlatı sanatı, eylemi emsal bir âna yoğunlaştırma kabiliyetine, onu zamanın sürekli akışı içerisinden seçip çıkarmaya ve bir kim açığa çıkarmaya dayanır: Bu, Achilles’dir ve macerası kısa ve özdür — iyi bir hikâyenin anlattığı şeydir. Anlatının kısa ve öz oluşu, açığa çıkarmanın değerini üstlenir; çünkü kim’in gösterilmesi kehanetvari bir hal içerisinde gerçekleşir, Heraklitos’un söylediği üzere: Kâhinler “ne konuşur, ne de saklanırlar ama işaret ederler”. Bu işaret yoğunlaştırılmış, tamamlanmamış ve parçalıdır: Sonsuz bir yorumlama eylemi başlatır.

Belleği anlatı aracılığıyla eylemek, görmek, hatırlamak, tamamlamak: Bu Arendt’te tam anlamıyla politik bir anlatı inşa eden kim’in açığa çıkarılmasının en kestirme yolu olarak görülür.

“Kişi”, diğerini politik mekânda eyleyen bir “kim” ne gelerek ölümsüzleştirir ve böylece, yalnızca hatırlanabilir anlatıya mahal verir.

Eylemi hikâye eden söz niçin bu ayrıcalıklı statünün keyfini sürsün? Öncelikle bireyleşmeye dair insanlık durumunun gerçekleştiği —bir başlangıç yaratma kabiliyeti olan- eylemin içinde yer aldığı için. “Eylemin ve konuşmanın canlı/ anında akışı”, “olay örgüsü” aracılığıyla mimesis’te gös terilir — Arendt, Aristo’ya göre mimesis’in, yalıtılmış bir karakterin taklidinden çok, “eylemin taklidi” olduğunu vurgular. Platon’a göre mimesis kendisinin tezahürler karşısında bir köle gibi yakalanmasına izin verirken ve Sofist, “olay örgüsü”nü ya da muthos’u çocukça bulup reddederken; tragedya üzerinde çalışan Aristo, olay örgüsünün içinde bir mimesis praxeos keşfeder. Buradaki karakterler “öylece” şeyleştirilmezler; çünkü “taklit etmeyen” koro, hubyis’e (itidal yokluğu) phrontsis (bilgelik) sayesinde bir yanıt teşkil eden yorumlarda bulunur. Üstelik, “oyunun kompozisyonu ya da yazılması” sadece sahnede temsil edildiğinde gerçekleşen bir taklidi etkiler. Bu nedenle, dile yaşam hareketini ve kamusal bilgeliği kazandıran eylemler tercih edilir. Aristo şöyle yazar.

Tragedya, kişilerin değil, tersine onların eylemlerinin, mutluluk ve felaket içinde geçen bir hayatın taklididir. Mutluluk ve felaket, eyleme dayanır; hayatımızın son ereği ise, eylemdir, yoksa eylemin dışında olan bir şey değil. Karakte bakımından biz ya şu ya da bu özellikteyiz; eylem bakımından ise ya mutluyuzdur, ya da mutlu değilizdir. O halde tragedya ozanları eylemde bulunan kişileri ortaya koyarken karakterleri taklit amacını gütmez. Tersine onlat’ eylemlerden ötürü karakterleri de birlikte ortaya koyarlar. Böylece ; eylemlerin ve öykünün, tragedyanın son ereğini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Son erek ise bütün erekler arasında en önemlisidir.

Konuşulan eylem [spoken action] tarafından gerçekleştirilen açığa çıkarmanın örneği, gördüğümüz üzere, eylemi dillendiren drama’dır. Arendt, yukarıda da alıntılanan zımni Aristo’sunu şöyle özetler: “Tiyatronun bir siyasi sanat olmasının nedeni de budur; insan yaşamının siyasi kertesinin sanata aktarıldığı tek yer orasıdır. Aynı nedenle tiyatro, insanın başkalarıyla ilişkilerinde benzersiz bir özne olduğu tek sanattır.”

Bu anlayış, Arendt’in Heidegger’de bulduğu poetik söze dair açığa çıkarıcı güç tasavvurunu reddeder: “Ancak, düşünce şiirselleştiricidir… Düşünce, Varlık’ın hakikatinin dikte ettiği şeyi söyler; asıl dictare odur. Düşünce, en eski şiirdir.”

Yine de Arendt, Aristo’nun hipotetik saflığını yeniden inşa etmek için ona naif bir dönüş girişiminde bulunmuyor. Nietzsche ve Heidegger’in okuyucusu olarak ve onların birbirini izleyen metafiziği parçalama çabalarına karşı dikkatli olarak; yine Nietzsche ve Heidegger tarafından eylem, hareket özgürlüğü ve bunun pragmatik çıkmazlarına dair zaten sorulmuş olan soruları tekrar etmek ve geliştirmek amacıyla phronesis’e ve anlatılan eylem’e geri döner. Amacı, seleflerinden ve kendinden sonra, paylaşılabilir dünya adacıkları oluşturmaktır.

Arendt’in Nikomakhos’a Etik ve Poetika göndermeleri, Heidegger’in ilk Aristo okumalarının kendisini 1924’te Arendt’in de katıldığı Sofist derslerine yönelttiğinin farkında olunarak okunmalıdır.

Arendt, 20. yüzyıl yazarları arasından kendi romancılarını seçmiştir. Bu romancılar, tarihsel eylemin kendi çağdaşlarının göremediği anlamlarını kurguları aracılığıyla açığa çıkaran gözlemcilerdir. Arendt’in metinlerinde sıklıkla alıntılanan şairler (Rilke, Yeats, Emily Dickinson, W, H. Auden, Mandelstam, Valery ve Rene Char’ın yanı sıra arkadaşları Randall Jarrell ve Robert Lowell) ifade edişlerindeki ustalıklarından ziyade çarpıcı hikâyelerindeki bilgelikten dolayı alıntılanırlar. Onun dikkatini çeken ne bazılarının anlatı mahareti, ne de diğerlerinin üslubundaki eşsizliktir. “Tema-anlatı”larla ilgilenir daha çok: bir tarihsel eylemin tanıklık yönünü metaforik olarak ifade eden ya da yoğunlaştıran kısa anlatı sekansları.

Sabır ve tutkuyla okunan Marcel Proust; Swann, Charlus ve Guermantes ile Dreyfus vakasının öncesi ve sonrasındaki Fransız salonlarında sıklıkla karşılaşılan, doğası gereği antisemitist Yahudi hayranlığını resmeder. Arendtçi alıntılama sanatı Geçmiş Zamanın İzindc’de, Proust’un etkilediği ve asimile olmuş Yahudileri —ve aynı zamanda diğer “klan”ları, yani tüm Fransız toplumunu— tanımlayan ve ebedi bir ün bahşeden “üst-dayatmalar”dan birini bulur.

Arendt “Kafka’nın dilindeki aşırı tutumluluğu” ilk olarak Nietzsche’nin anlık olan üzerindeki iki yolun birleştiği bir su kemeri alegorisine ve daha sonra da bu metaforu Heidegger’in yorumlayışına benzetir: Anlık olan verili olacaktır; izleyicinin gördüğü bir şey olarak değil, daha ziyade “bizzat kendisi şimdi olan kişinin” göreceği bir şey olarak. Arendt’in okuması Kafka, Nietzsche, Heidegger’in … ve bizzat Arendt’in kendi anlatılarını içeren hakiki bir edebî mozaik olarak inşa edilmiştir; böylece kendisi, kendi dilinde kendi yüzyılının tarihi ve düşünceleri için bir muharebe meydanı haline gelmiştir.

Arendt eski bir Kafka çalışmasında (1944) ilk olarak yazarın “üslup yokluğu”ndan ve hatta “tutukluğa” varan “böylesi sevgi sözcüklerinin”yokluğundan keyif alır. Eleştirmenimiz aşikâr olarak “tüm deneysellik ve üslupçuluktan” tiksinir ama bu onu Kafka’nın eserinin şematik olarak yorumlanmasına uygunluğuyla göze çarpan iki gözlem yapmaktan alıkoymaz. “Kafka’nın karakterlerinin kendilerini tuzağa düşmüş olarak buldukları dünyanın ketumluğu tamı tamına kendi kutsallaştırılmışlığına, yeterliliğine ve kutsal zorunluluğuna bağlıdır.” Öyleyse bu “ketumluk” “kutsal” mıdır? Fakat, Arendt her şeyin ötesinde ve edebî olandan ayrılmadan, Kafka’daki “beşeri niteliklerden yoksun soyut karakteri”, bürokratik evrenin basit bir yansıması olarak yorumlar, ki dünya bu evrenin içinde kahramanın yıkmaya çalıştığı bir makine gibi işler. Arendt’e göre Kafka —burjuva romanlarından bildiğimiz— “gerçekçi” karakterlere yer vermek yerine “modeller” sunar; Yazarı ilgilendiren, onların “gerçekliği” değil, “deneyimden ziyade düşünce sürecinin sonucu” olan “hakikati”dir. Hissettiği şeyi düşündüğü için natüralist bir yazardan ziyade bir düşünür olan Kafka, içlerinde karakterleri bulmayı umduğumuz düşünce şemalarının izini sürer.

Arendt, Stefan Zweig “otobiyografi”sinde, —tıpkı Rahel’in yaşamındaki gibi— asimile olmuş Yahudi’nin dramasından söz eder. Fakat Zweig, bu duruma rağmen, Viyana cemiyetinde tanınan biri haline gelerek kendini belli etmeyi umar, ta ki bu cemiyet tarafından küçük düşürülüp reddedilene kadar. Yahudilerin gerçekliğine o da toslamıştır ve politik katılımdan aciz olan bu —kendi tabiriyle— “cennetten kovulmuş” kişi, intiharın sakin kederine sığınır. Bu, “utanç ve onurun politik kavramlar olduğu önermesinin emsalsiz bir gösterimidir.

• Artık emin olduğumuz bir gerçek Hitler’in yaşamadığı. Auschwitz soykırımın uygulandığı görünürde büyük kamplar da yok!!! Halen dünyanın birçok yerinde soykırım uygulanıyor. Peki, hiç düşündünüz mü, bu soykırımı uygulayanlar kim?

Hannah Arendt, Yaşam Bir Anlatıdır, okumayanlara tavsiye, okuyanlara bilgiyi hatırlatma amaçlı. Düşünce, irade gösterme ve muhakeme onu felsefi gibi görünen tefekkürlere, tıpkı politikanın kendisine yaptığı gibi felsefeyi parçalarına ayıran tefekkürlere yöneltir ve bunlar, özgürlüğe bakmak için yeni bir yol, bilhassa Arendtçi olan yeni bir yol tasarlamaya devam eder. Bağışlama eyleme değil, kişiye hitap eder. Birisi cinayeti ya da hırsızlığı bağışlayamaz, sadece katili ya da hırsızı bağışlayabilir. Bağışlama, bir şeyi değil de birisini amaçlayarak, kendisini bir sevgi eylemi olarak açığa vurur; fakat sevgi olsun ya da olmasın, bağışladığımız kişiyi dikkate alır.

Julia Kristiva (d. 24 Haziran 1941, Sliven), edebiyat teorisyeni, psikanalist, yazar ve filozof. 1965’ten beri Fransa’da Paris’te yaşamakta ve çalışmalarını esas olarak burada yürütmektedir.

Yazarlar sizi okumaya davet ediyor.

Sevgiyle okuyunuz…