Felsefe Parçaları ya da Bir Parça Felsefe, Soren Kierkegaard

“Tüm öğrenme ve araştırma bir anımsamadan ibarettir. Şöyle ki, cahil olan sadece anımsamak zorundadır, ki bildiği şeyi böylece kendiliğinden anımsamış olur. Hakikat onun içine yerleştirilemez, zira onun içinde zaten vardır… “
— Sokrates

Merhaba

Kierkegaard, felsefi araştırmasına Sokrates’in hakikat anlayışını irdeleyerek başlar ve Hıristiyan geleneğin hakikat anlayışıyla devam eder. Hakikate Sokrates’in belirttiği gibi anımsama yoluyla mı ulaşılır, yoksa bize doğruyu gösteren Tanrı mıdır?

1. Bölüm : Düşünce Projesi

Sokrates: Hakikatin Anımsanması mı, Vahiy mi?

Hakikat öğrenilebilir mi? Bu soruyla başlıyoruz. Bu Sokratik bir soruydu ya da erdemin öğretilip öğretilemeyeceği şeklindeki Sokratik soru yoluyla öyle oldu. -Zira erdem buna karşılık içgörü olarak tanımlandı. Hakikat öğrenildiği takdirde, haliyle olmadığını varsaymak gerekir— sonuç olarak, öğrenildiği için araştırılır. Burada Sokrates’in Menon’da (s. 80, son kısım) “tartışmalı bir önerme” olarak dikkat çektiği pürüzle karşı karşıya geliyoruz: Bir insanın bildiği şeyi araştırabilmesi ihtimal dışı olduğu gibi, bilmediği şeyi araştırması da bir o kadar ihtimal dışıdır; zira bildiği şeyi araştıramaz, zira onu biliyordur ve bilmediği şeyi araştıramaz, zira neyi araştıracağını bile bilmez. Sokrates bu pürüzü şu şekilde usa vurur: Tüm öğrenme ve araştırma bir ansımadan ibarettir. Şöyle ki, cahil olan sadece anımsamak zorundadır, ki bildiği şeyi böylece kendiliğinden anımsamış olur. Hakikat onun içine yerleştirilemez, zira onun içinde zaten vardır. Sokrates bu düşünceyi daha geliştirir ve içerdiği gerçek Yunan pathos’u bu fikirde yoğunlaşır, zira bu, ruhun ölümsüzlüğünün bir kanıtı haline gelir ama unutmayın ki retrogradt’dır ya da ruhun önceden varoluşunun bir kanıtıdır.

Bu göz önünde tutulduğunda, Sokrates’in ne harikulade bir tutarlılıkla kendine sadık kaldığı ve anladığı şeyi ne sanatsal bir biçimde uyguladığı ortaya çıkar. 0 bir ebeydi ve öyle de kalacak; lakin “pozitif olana sahip değildi” diye değil, söz konusu ilişkinin, insanın bir başkasıyla kurabileceği ilişkilerin en yücesi olduğunun farkına varabildi diye. Ve bunda da sonsuza dek haklıdır; zira tanrısal bir çıkış noktası mevcut ise bu, kişi mutlak olan üzerinde düşünüp ve tesadüfi olanla oyalanmayıp insanın eğilimi ve sistemin gizemi gibi görünen yarım yamalaklığı tüm kalbiyle anlamaktan vazgeçerse, bu ilişki insanla insan arasındaki hakiki ilişki olarak aynen kalır. Lakin Sokrates bizzat Tanrı tarafından sınanmış bir ebeydi; insanların gözüne bir garabet gibi görünmüş olsa dahi mükemmelen sürdürdüğü iş tanrısal bir görevdi.( Sokrates’in Savunması) ; Sokrates’in de anladığı gibi, Tanrı’nın niyetiydi bu, doğurmayı ona yasaklamıştı; zira insanla insan arasında, en yüce olanı doğurtmaktır, doğurmak Tanrı’ya mahsustur.

Sokratik bakışla, zaman içerisinde her çıkış noktası bir tesadüfiliktir, kaybolan bir noktadır, bir vesiledir; öğretmen de bundan fazlası değildir ve kendinden ve bilgeliğinden başka bir şekilde verirse, o vakit veriyor değil, alıyor olur, o vakit diğerinin öğretmeni olmak şöyle dursun, dostu bile değildir. Bu da Sokratik düşünce tarzının hikmetidir. Sokrates’teki asil ve mükemmel insanlıktır. O, parlak zekâlarla dostluk kurmaktan özellikle ve kibirle uzak durur, ama bir feldbereder’le de kendini bir o kadar akraba gibi hisseder, bu nedenle çok geçmeden “fizik ilminin beşeri bir mesele olmadığına kendini ikna etti ve o yüzden de tamirhanelerde ve pazar meydanında etik hakkında felsefe yapmaya başladı,” (Diogenes Laertios, II, V, 21) lakin kiminle konuşursa konuşsun, aynı derecede mutlak biçimde felsefe yaptı. Yarım düşüncelerle, oflaya puflaya, talep ve tekzip ede ede, sanki kişi bir diğerine bir dereceye kadar bir şey borçluymuş da bir dereceye kadar da borçlu değilmiş gibi; bu “bir derece”den ne kastedildiği dışında her şeyi izah eden belirsiz kelimelerle; tüm bu türden şeylerle Sokrates’in ötesine geçemez ve vahiy kavramına bile ulaşamaz; ancak boş konuşmakla kalır. Sokratik bakış açısına göre, her insan varlığının kendisi merkezdir ve tüm dünya sadece ona odaklanır çünkü kendilik bilgisi Tanrı bilgisidir. Sokrates bu şekilde anlıyordu, ona göre her insan kendini bu şekilde anlamalıydı ve bu anlayışa istinaden tikel insanla olan ilişkisini daima eşit ölçüde tevazu ve gururla anlamalıydı. Sokrates bu amaç için kendine yetebilecek cesarete ve aklı başındalığa sahipti, ama başkalarıyla olan ilişkilerinde en aptal kişi karşısında bile sadece bir vesile olarak yine cesarete ve aklı başındalığa sahipti. Ah, ender yüce gönüllülük, rahibin kilise kâtibinin bir parça daha fazlası olduğu, tüm bu farklılıklar ve tüm bu sürüsüne bereket otorite ortak bir çılgınlık ve bir içinde dolayımlanırken, her insanın bir otorite kesildiği zamanımızda nasıl da ender; zira hiç kimse hakikatte asla otorite olmasa, yahut öyle olarak bir başkasına hayrı dokunmasa da, yahut ona tabi olanı hakikaten yanına alıp götürmeyi beceremese de başarı başka bir yoldan geliyor; zira bu hiç değişmiyor; bir salak kendi yoluna giderken, birçoğunu da yanında sürüklüyor.

O halde durum farklı olacaksa, zaman içinde ânın belirleyici bir anlama sahip olması gerekir, öyle ki hiçbir an onu unutamam, ne zaman içinde ne de ebediyen, çünkü daha önceden var olmayan ebediyet o anda var olmuştur. Şimdi bu varsayım çerçevesinde, hakikatin ne ölçüde öğrenilebileceği sorusuyla bağlantılı durumları inceleyelim.

Sokrates’in Öğretmenliği ve Öğrenciliği

ÖNCEKİ DURUM: Sokratik pürüzle işe başlıyoruz; hakikate sahip olmak da, olmamak da eşit ölçüde imkânsız olduğuna göre, onu araştırmak hangi yoldan mümkündür. Sokratik düşünce tarzı aslında hükümsüz kılmıştır, zira temel itibariyle her insan hakikate sahiptir. Bu, Sokrates’in açıklamasıydı; âna istinaden bunun ne netice verdiğini gördük. Şimdi, an belirleyici bir anlama sahip olacaksa, o vakit araştıran kişinin tam o âna kadar hakikate cehalet kisvesi altında bile sahip olmaması gerekir; zira o vakit an, safi vesile anına dönüşür; evet hatta kişinin araştırıyor bile olmaması gerekir; zira pürüzü Sokratik tarzda açıklamak istemiyorsak, bu şekilde ifade etmemiz gerekir. Sonuç olarak, kişinin hakikatin din değiştiren kişi gibi hakikate doğru gelir şekilde değil, ondan (uzaklaşır şekilde) dışında ya da hakikat yoksunu olarak tanımlanması gerekir. Şu halde, o kişi hakikat yoksunudur. Lakin o vakit ona nasıl anımsatacağız ya da onun bilmediği ve dolayısıyla anımsayamayacağı şeyi anımsatmamızın ona ne faydası dokunacak?
ÖĞRETMEN: Öğretmen, öğrenci için anımsatma vesilesi olacaksa, hakikati esasen bilmediğini anımsamasında ona yardımcı olamazdı, zira öğrencinin kendisi gerçekten hakikat yoksunudur. Öğretmen onun hakikat yoksunu olduğunu anımsamasına vesile olabilir. Ancak bu anımsamayla, öğrenci hakikatten kesinkes kendinin hakikat yoksunu olduğundan bihaber olduğu zamandakinden de daha fazla dışlanmış olur. Bu suretle öğretmen öğrenciyi, anımsatma yoluyla, ‘kendinden itmiş olur, lakin öğrenci, bu şekilde kendi içine kapanarak, hakikati önceden bildiğini keşfetmez, ama hakikat yoksunu olduğunu keşfeder, ki bu bilinç eylemi itibariyle Sokratik görüş geçerlidir: Öğretmen, kim olursa olsun, bir tanrı bile olsa, sadece bir vesiledir; zira ben kendimin hakikat yoksunu oluşunu sadece kendiliğimden keşfedebilirim; zira dünya âlem bilse dahi, ancak onu keşfettiğimde o keşfedilmiş olur, daha önce değil. (Ânın benimsenmiş varsayımı çerçevesinde, Sokratik görüşe yegâne analoji bu olur.) Şu halde, öğrencinin hakikati elde etmesi gerekiyorsa, öğretmen bunu ona temin etmek ve bu kadarla da kalmayıp bunu anlayabilme koşulunu da beraberinde sağlamak zorundadır; zira hakikati anlama koşulu öğrencinin kendisi olsaydı, haliyle sadece anımsamaya ihtiyaç duyardı; zira hakikati anlama koşulu ona dair soru sorabilmeye benzer; koşul ve soru, koşullu olanı ve yanıtı içerir. (Böyle değilse, o vakit anı sadece Sokratik tarzda anlamak gerekir.) Ancak öğrenciye sadece hakikati değil, koşulu da beraberinde veren kimse öğretmen değildir. Tüm öğretim nihayetinde koşulun yine de hazırda olmasına dayanır; bu yok ise, ö vakit öğretmenin elinden hiçbir şey gelmez; aksi halde, öğrenciye öğretmeye başlamadan önce, onu yeniden biçimlendirmek değil, yeniden yaratmak zorundadır. Ama bu, hiçbir insanın elinden gelmez, şayet olacaksa, bizzat Tanrı tarafından olabilir.
MÜRİT: Öğrenci hakikatten yoksun olduğunda (ve aksi, takdirde tabii Sokratik görüşe geri döneriz), ama buna rağmen insan olduğuna göre ve şimdi de koşulu ve hakikati elde edince, elbette ilk defa insan olmaz, zira zaten öyleydi; lakin başka bir insan olur, ama sanki daha evvelce olduğu nitelikte bir başkası olmuş gibi alaycı bir anlamda değil; ya da şöyle de diyebiliriz, yeni bir insan olur.

O, hakikatten yoksun olduğu sürece, mütemadiyen hakikatten uzaklaşma sürecindeydi; koşulu ânın içinde teslim almak suretiyle, gidişatı ters istikamete saptı ya da o kendi döndü. Gelin bu değişime dönüş diyelim, her ne kadar bu şimdiye kadar kullanılmamış bir kelime olsa da. Ama zaten tam da bunun için onu seçiyoruz, kafa karışıklığına neden olmasın diye; zira bahsettiğimiz değişim için biçilmiş kaftandır.

Öğrencinin hakikat yoksunluğunda kalması kendi hatası nedeniyle olduğu için, bu dönüş, bilincine özümsenmeksizin ya da o bunun kendi hatası yüzünden olduğunun bilincinde olmaksızın meydana gelemez ve bu bilinçle önceki duruma veda eder. Lakin insan kederlenmeden nasıl veda eder? Yine de buradaki keder tabii ki onun önceki durumda o kadar uzun süre kalmış olması üzerinedir. Gelin böylesi bir kedere pişmanlık diyelim. Zira pişmanlık tabii ardına bakan, ama yine de bunu tam da bu suretle, önünde uzanana doğru adımlarını hızlandırır şekilde yapan değildir de nedir!’ Hakikat yoksunluğunda kaldığına ve şimdi koşulla birlikte hakikati de teslim aldığına göre, onda elbette bir değişim vuku bulur, ki- bu “olmamak”tan “olmak”a doğrudur. Ama “olmamak”tan “olmak”a doğru bu geçiş aslında doğumdaki bir geçiştir. Oysa zaten mevcut olan doğamaz ve o yine de doğar. Gelin bu geçişe yeniden doğuş diyelim, bu suretle dünyaya aynen doğumda olduğu gibi ikinci kez gelir, içine doğduğu dünya hakkında henüz hiçbir şey bilmeyen bir insan olarak, orası meskûn mudur, üzerinde başka insanlar yaşar mı bilmeyen biri. Sokratik ebelikle kendini doğurtan, bunun üzerine dünyadaki başka her şeyi unutan ve daha derin bir anlamda herhangi bir insana hiçbir borcu olmayan kişi gibi, yeniden doğan da herhangi bir insana bir şey borçlu değildir, ama o tanrısal öğretmene her şeyi borçludur ve kendisi yüzünden tüm dünyayı unutan o kişi gibi, o da yeniden öğretmen nedeniyle kendini unutmak zorundadır.

Şu doğma meselesi düşünülebilir mi? Evet, neden olmasın; ancak bunu düşünmesi gereken kimdir; doğmuş olan mı, yoksa doğmamış olan mı? Sonuncusu aslında mantıksızdır, kimsenin aklına da gelemez; çünkü bu düşünce tabii ki doğmuş birinin aklına esemez Doğan biri kendisini doğmuş olarak düşündüğünde, tam da bu “olmamak”tan “‘olmak”a geçişi düşünmektir. Yeniden doğuşta da durumun böyle olması gerekir. Yoksa bu, yeniden doğuştan önceki olmamanın doğuştan önceki olmamadan daha fazla varlığa sahip olması hususu, meseleyi daha da mı güçleştirmektedir. Ama bunu düşünmesi gereken kimdir? Tabii ki yeniden doğan olmalıdır, zira yeniden doğmamış olanın bunu yapacak olması mantıksız olurdu ve bunun, yeniden doğmamış olanın aklına esmesi epey gülünç olmaz mıydı?

Eğer bir kişi hakikati anlama koşuluna aslen sahip ise, o vakit kendisinin var olduğunu, bu suretle Tanrı’nın —da varolduğunu düşünür. Hakikat yoksunluğu içindeyse, o vakit kendisi hakkında tabii ki bunu düşünmek zorundadır ve anımsama ona bunu düşünmenin haricinde yardımcı olamaz. Daha ileriye gidip gidemeyeceğine an karar vermelidir (onun hakikat yoksunu olduğunu idrak etmesinde Zatep etkin olsa dahi). Kişi bunu anlamazsa, o vakit Sokrates’e havale edilmesi gerekir.

Anın içinde kişi, doğduğunun bilincine varır; zira elbette o vakit başvurması gerekmeyen önceki durumu ne de olsa “olmamak”tı; eğer önceki durumu “olmak” olsaydı, o vakit an, onun gözünde, yukarıda açıklandığı üzere, hiçbir durumda belirleyici bir anlam kazanmamış olurdu. Yunan pathos’u anımsamaya odaklanırken, bizim projemizin pathos’u âna odaklanır ve bunda şaşılacak bir şey yoktur, çünkü “olmamak” durumundan çıkıp var olmak son derece pathos’la dolmuş bir mesele değil midir?

2. Bölüm : Öğretmen ve Kurtarıcı Olarak Tanrı

Mutsuz aşk hakkında bu dünyada çok şey denmiştir ve herkes şu tabirin anlamını elbette bilir: Sevenlerin birbirine kavuşamaması, ve sebepleri, evet bunlar çok sayıda olabilir. Mutsuz aşkın bir başka türü vardır ki bu, hakkında konuştuğumuz ve tam olarak dünyevi bir benzeri olmasa da kabataslak-bahsedersek, dünyevi çerçevede tahayyül edebileceğimiz aşktır. Mutsuzluk, sevenlerin birbirine kavuşamamasında değil, birbirini anlayamamasında yatar, ve bu keder, insanların söz ettiği tüm diğer kederlerden çok daha sonsuz derinliklidir; zira bu mutsuzluk aşkın tam kalbine nişan alır, ama onu, yalnız dışsal ve zamansal olana isabet eden ve yüce gönüllü olana sevenlerin birbirine zamanında kavuşmadığına dair bir şakaymış gibi gelen diğer mutsuzluktan farklı olarak, sonsuz yaralar. Bu sonsuz derinlikli keder büyük ölçüde üstün insana özgüdür, çünkü sadece o yanılgıyı da anlar; lakin esasen sadece ve sadece Tanrı’ya özgüdür, çünkü hiçbir insani durum geçerli bir analoji sunmaz. Burada tanrısal olanı anlamak için zihni uyarabilmek için analojiye değiniliyor.

3. Bölüm : Mutlak Paradoks (Metafizik Bir Kapris)

Tanrı ve onun eylemleri arasında mutlak bir ilişki vardır, Tanrı bir ad değil, bir kavramdır.

Spinoza Tanrı kavramında derinleşerek, oradaki varlık düşüncesini ortaya çıkarmak ister, ne var ki tesadüfi bir nitelik olarak değil, özün niteliği olarak.

“Bir şey kendi doğası gereği ne kadar mükemmelse, bir o kadar büyük -ve haliyle daha zorunlu- bir varoluş içerir. Ve buna karşılık, bir şey kendi doğası gereği ne kadar zorunlu bir varoluş içerirse, bir o kadar mükemmeldir.”

Dolayısıyla, Tanrı’nın yaptıklarını sadece Tanrı yapabilir; bu gayet doğrudur da Tanrı’nın yaptıkları nedir? Onun varoluşunu kanıtlamak için kullanmak istediğim eylemler dolayımsız olarak asla var değildir.

Yoksa doğadaki bilgelik veya Tanrı’nın idaresindeki iyilik ve bilgelik burnumuzun dibinde mi duruyordur?
Burada en feci tinsel sınavlarla karşılaşmaz mıyız ve tüm bu tinsel sınavlarla sonlandırmak imkânsız değil midir?

Ama Tanrı’nın varoluşunu şeylerin böyle bir düzeninden yola çıkarak kanıtlamak istemem ve buna başlasaydım bile asla sonlandıramazdım ve üstelik, birdenbire öyle feci bir şey olacak ki, zerre kadar kanıtımı da mahvedecek diye, boyuna in suspenso içinde yaşamak zorunda kalırdım.

Velhasıl bunu hangi eylemlere göre kanıtlayacağım?

İdeal addedilen, yani kendini doğrudan ve dolayımsız olarak göstermeyen eylemlere göre. Ama o vakit onu eylemlere göre kanıtlamış olmam ki, baştan varsaydığım idealliği geliştiririm o kadar; hatta buna güvenerek, tüm itirazlara meydan okumayı bile göze alırım, henüz ortaya atılmamış olanları dahi. O halde başlarken, idealliği önceden varsaymış olurum ve bunu, onu hayata geçirmeyi başaracağım varsayımıyla yaparım, ama bu, Tanrı’nın var olduğundan ve esasen işe, ona karşı güven başlıyor olmandan başka nedir ki?

Ve Tanrı’nın varoluşu o vakit kanıttan ne şekilde ortaya çıkacaktır? Bu dolaysız mı olup biter?

Antik dönemlerde böyle şeylerle hiç ilgilenilmezdi. En azından Sokrates, Tanrı’nın varlığına dair fiziko-teolojik kanıt denen şeyin ortaya atmış olsa da böyle hareket etmemiştir. O, Tanrı’nın var olduğunu hep önceden varsayar ve bu varsayımla doğaya yerindelik ve amaca uygunluk fikri aşılama arayışına girer. Niçin böyle hareket ettiği sorulacak olsaydı, Tanrı’nın var olduğu güvencesine sırtını dayamaksızın, bu tür bir keşif yolculuğunu gözü yiyecek kadar cesarete sahip olmadığını söylerdi.

Bir insan bilinmez olan (Tanrı) hakkında gerçekten bir şey bilecekse, öncelikle onun kendisinden farklı olduğunu, ondan mutlak olarak farklı olduğunu bilmek zorundadır. Anlayış bunu bilme raddesine kendiliğinden gelemez (zira daha önce gördüğümüz üzere, bu bir çelişkidir); bunu bilecekse Tanrı’dan bilmek zorundadır ve bilecek olsa dahi anlayamaz ve dolayısıyla bilemez; zira mutlak-farklı olanı nasıl kavrayabilecekti ki? Eğer bu dolayımsız olarak açık olmazsa, o vakit, verdiği netice itibariyle daha açık olacaktır; zira Tanrı, insandan mutlak olarak farklıysa, insan da Tanrı’dan mutlak olarak farklıdır, lakin anlayış bunu nasıl kavrayabilecekti ki? Burada bir paradoksta durur gibiyiz. Sadece Tanrı’nın farklı olan olduğunu bilmek için, insanın Tanrı’ya ihtiyacı vardır ve böylece Tanrı’nın ondan mutlak olarak farklı olduğunu bilecektir. Lakin Tanrı, insandan mutlak olarak farklı olacaksa, bu, insanın Tanrı’ya borçlu olduğu değil, (bu açıdan onlar birbirlerine yakındır) kendine borçlu olduğu veya kendinin hak etmiş olduğu bir şeye dayanıyor olabilir. O halde bu farklılık ne oluyor? Doğrusu, günahtan başka ne olabilir, ki bu farklılık, mutlak farklılık insanın kendisinden ileri gelmiştir. İnsanın hakikat yoksunu olduğu ve kendi yüzünden böyle olduğu şeklinde ifade etmiştik ve bunu kendisinin çözmesini ondan talep etmenin aşırılık olacağında şaka yollu, ama samimi olarak hemfikir kalmıştık.

Tanrı, öğretmen olmak istiyordu ve öğretmen olabilmek için de tikel bireye eşit olmak istiyordu, ki karşıdaki onu tam olarak anlayabilsin. Böylelikle paradoks daha da fecileşmiş oluyor ya da aynı paradoks kendini mutlak olarak belli eden ikiliğe sahip; günahın mutlak farklılığını ortaya koymak itibariyle negatif olarak, bunu mutlak farklılığı mutlak eşitlikte hükümsüz kılmak istemek itibariyle pozitif olarak.

4. Bölüm : Paradoks Üzerine İnfial (Akustik Bir Yanılsama)

Paradoks ve anlayış, farklılıkları hakkında ortak bir anlayış içinde birbiriyle karşılaşırsa, o vakit bu, erotik aşkın anlayışı gibi, mutlu bir karşılaşmadır, henüz bir ad vermediğimiz ve ancak bilahare bir ad verecek olduğumuz o tutkunun içindeki mutludur. Bu karşılaşma ortak bir anlayış içinde değilse, o vakit ilişki mutsuz olur ve anlayışın, deyim yerindeyse, mutsuz aşkını (ne var ki bu, yanlış anlaşılmış özsevgi temeline dayanan mutsuz aşkı andırır ve analoji bundan fazlası olamaz, zira şansın burada elinden hiçbir şey gelmez) daha belirgin olarak şöyle adlandırabilirdik: İnfial. En derin temelinde, her infial acıdır. Mutsuz aşkta da bunun gibidir; hatta özsevgi (ve zaten kendine yönelik aşkın acı olması bir çelişki gibi gelmez mi?) kendini o gözü kara kahramanlıkla, afallatıcı eylemle açığa vururken bile acıdır, yaralıdır ve yaranın acısı böyle hayali bir güç ifadesi verir, ki eylem gibi görünür ve kolayca yanıltabilir, özellikle de özsevgi bunu her şeyden fazla gizlediği için. Hatta öyle ki, aşkın objesini yere çalarken bile, hatta öyle ki kendine işkence edercesine sert bir terbiyeyle, katılığın kayıtsızlığını öğretirken ve kayıtsızlık gösterebilmek için kendine zulmederken hatta öyle ki, başarıya ulaşmak için kendini tutkulu bir pervasızlığa teslim ederken (ki en yanıltıcı biçimi budur) bile o vakit bile acıdır.

İnfialde de bunun gibidir; kendini istediği gibi ifade edebilir, tinsizliğin zaferini coşkun bir sevinçle kutlarken bile o hep acıdır; infiale uğrayan tarumar halde oturmuş, paradoksu âdeta bir dilenci gibi, acısından taşlaşmış halde seyrederken ya da kendini ince alayla silahlandırıp ince esprinin okuyla ta uzaktan nişan alsa dahi – o yine de acıdır ve de uzakta değildir; infial gelse ve en son teselli ve sevinç parçasını da infiale uğrayanın elinden almış ya da ona güç vermiş olsa dahi — infial yine de acıdır daha güçlü olanla mücadele etmiştir ve sahip olduğu güçlü duruşu, beli kırık birininkiyle fiziki bir benzerlik içerir, ki bu da kendine has bir esneklik sağlar.

Ancak acılı infial ile etkin infial arasında pekâlâ bir ayrım yapabiliriz, ancak acı çekenin daima kendinin tam mahvına meydan vermeyecek kadar etkin olduğunu hatırdan çıkarmadan (zira infial her, zaman bir eylemdir, bir olay değil) ve etkin olan kendini çivilendiği çarmıhtan çekip kurtaramayacak veya kendini yaralayan oku çekip çıkartmayacak kadar zayıftır.

Lakin infialin bu tarz bir acı olması nedeniyle, keşif bu şekilde ifade edilebildiği takdirde, anlayışa değil, paradoksa aittir.

Var olma değişimi edimselliktir, geçiş özgürlükte meydana gelir…

Kierkegaard, varoluşçuluğun öncülerinden sayılır. Varoluşçu felsefe bir bakıma her varoluşçu filozofta kendine özgü bir nitelik kazanarak ayrıca tanımlanır, ancak bilinen genel nitelikleri ve felsefi özgürlüğü açısından varoluşçuluğun kurucu isimlerinin başında Kierkegaard sayılmaktadır. Kierkegaard’ın belli bir felsefî sistematik geliştirmediği doğru olmakla birlikte (Kierkegaard bu anlamda Nietzsche gibi bağımsız ve dizgesiz filozoflardandır), kullandığı kavramlar ve felsefe yapma tarzı sonradan varoluşçu felsefelerde görülen nitelikleri barındırır. Kierkegaard’ın itiraz ettiği ve sürekli eleştirdiği filozof Hegel’dir. Hegel’in rasyonalist ve sistematik felsefesi Kierkegaard için kabul edilemezdir. Varoluşçu felsefelerde görülen kavramların çoğunluğu öncül olarak Kierkegaard’da görülür: saçma, bunaltı, korku ve kaygı. Kierkegaard’ın felsefî sorunsalı bir bakıma mevcut Hristiyanlık içinde ve hatta karşısında nasıl iyi bir Hristiyan olunacağı noktasına da bağlıdır. Kierkegaard, felsefe tarihinin soyut mantıksal kurgularla geliştiğini ve bu nedenle bireyi, bireyin gerçek yaşamını gözden kaçırdığını düşünür. Ona göre varoluş, somut ve öznel insanın yaşamıdır. Bu nedenle felsefe somut düşünmeye, yani varoluşa yönelmelidir.

Bu eserde Kierkegaard hakikat, inanç ve Tanrı kavramlarını araştırır ve Hıristiyanlığın paradokslarını Yunan ve modern felsefe düşüncesiyle karşılaştırır. 1844 yılında, Ya/Ya da’dan bir yıl sonra yayımlanan bu eser Johannes Climacus müstear adıyla basılır ve diğer eserlerinden üslup olarak farklılık gösterir, ancak yine de onlara diyalektik olarak bağlıdır.

Felsefe Parçaları Ya Da Bir Parça Felsefe, okumayanlara tavsiye, okuyanlara bilgiyi hatırlatma amaçlı. Søren Kierkegaard’ın Felsefe Parçaları ya da Bir Parça Felsefe adlı eseri, günümüzde özellikle hakikat, inanç ve bireysel anlam arayışı üzerine yapılan tartışmalarda hâlâ güçlü bir referans noktasıdır. İşte bu eserin çağdaş dünyadaki önemini açıklayan bazı temel yönler:

Hakikat Arayışında Sorgulayıcı Bir Ses
- Kierkegaard, Sokrates’in “anımsama yoluyla öğrenme” anlayışını sorgular ve hakikatin yalnızca akıl yoluyla değil, ilahi bir vahiy aracılığıyla da edinilebileceğini savunur.
- Bu yaklaşım, günümüzde bilgiye ulaşma yolları üzerine yapılan tartışmalarda alternatif bir düşünce sunar.
İnanç ve Akıl Arasındaki Gerilim
- Eser, Hristiyanlığın temel paradokslarını ele alır: Tanrı’nın insan olarak dünyaya gelişi gibi akıl dışı görünen ama inançla kavranabilen olaylar.
- Modern birey, rasyonalite ile inanç arasında sıkıştığında, bu eser ona düşünsel bir çıkış yolu sunar.
Johannes Climacus Karakteriyle Felsefi Mizah
- Kierkegaard, bu eseri takma adıyla yazarak felsefeye mizahi ve ironik bir yaklaşım getirir.
- Bu, günümüzde felsefenin katı ve akademik yapısına karşı bir alternatif olarak okunabilir.
Sistem Eleştirisi ve Bireyin Özgürlüğü
- Hegelci sistem felsefesine karşı duran Kierkegaard, bireyin hakikate ulaşma sürecini sistem dışı bir şekilde ele alır.
- Bu, günümüzde kişisel özgürlük ve bireysel düşünceyi savunan yaklaşımlarla örtüşür.
Günümüzle Bağlantı: Eğitim, Din ve Bilgi
- Eserin ilk bölümlerinde Sokrates’in öğretme yöntemi üzerinden eğitim sistemine dair eleştiriler yer alır.
- İkinci bölümde ise İsa’nın dünyaya gelişi üzerinden imanın doğası ve bireysel keşif süreci tartışılır.

Bu eser, yalnızca felsefi bir metin değil; aynı zamanda iman, hakikat ve bireysel anlam arayışı üzerine bir düşünsel yolculuk.

Søren Aabye Kierkegaard: Varoluşçuluk

Kopenhag’ın gri sokaklarında, 5 Mayıs 1813’te dünyaya gelen Søren Aabye Kierkegaard, daha doğarken ağır bir miras taşıyordu: Tanrı’ya lanet okumuş bir babanın gölgesi, erken yaşta ölen kardeşler ve içsel bir fırtına. Babası Michael Pedersen Kierkegaard, zengin ama melankolik bir adamdı; oğluna yalnızca servet değil, derin bir suçluluk duygusu ve Tanrı’yla hesaplaşma miras bıraktı.

Søren, çocukken bile “yaşlı doğduğunu” söylerdi. Okulda alaylara maruz kaldı, ama zekâsıyla sivrildi. Kopenhag Üniversitesi’nde teoloji okudu, ama kalbi felsefeye kaydı. Sokrates’in ironisini tez konusu yaptı; ama asıl ironiyi kendi hayatında yaşadı.

1840’ta Regine Olsen’le nişanlandı. Aşkı büyüktü, ama Tanrı’ya verdiği söz daha ağır bastı. Bir yıl sonra nişanı bozdu. Regine, onun eserlerinde bir hayal, bir özlem, bir pişmanlık olarak yaşamaya devam etti.

Kierkegaard, yazılarında takma adlar kullandı: Victor Eremita, Johannes de Silentio, Anti-Climacus… Her biri onun içindeki farklı seslerin yankısıydı. “Korku ve Titreme”de İbrahim’in inancını sorguladı, “Ya/Ya da”da estetik ve etik yaşamı karşı karşıya getirdi. Felsefesi sistemsizdi ama derindi; varoluşçuluğun temel taşlarını döşedi.

Søren Kierkegaard’ın Öne Çıkan Eserleri

Eser Adı	Konusu / Teması
Ya / Ya Da	Estetik ve etik yaşam biçimleri arasındaki gerilim
Korku ve Titreme	İnanç sıçraması, İbrahim’in kurban hikayesi üzerinden etik ve iman çatışması
Kaygı Kavramı	Varoluşsal özgürlük ve bireyin içsel kaygısı
Ölümcül Hastalık: Umutsuzluk	Umutsuzluk kavramı ve bireyin ruhsal çöküşü
Aşk Eserleri	Hristiyan sevgisi, etik sorumluluk ve gerçek sevgi üzerine düşünceler
Tekerrür	Yaşamın tekrarlanabilirliği ve deneyimlerin anlamı
Felsefe Parçaları	İlahi vahiy ve insan aklının sınırları
Bilimsel Olmayan Sonlandırıcı Notlar	Öznel gerçeklik ve bireysel inanç üzerine derin felsefi sorgulamalar
Şimdiki Çağ	Modern toplumun sıradanlaşması ve bireyselliğin kaybı
Judge for Yourselves	Bireyin kendi değer yargılarını oluşturması gerektiği üzerine bir çağrı

Bu eserler, Kierkegaard’ın varoluşçuluğun temellerini nasıl attığını ve bireyin içsel dünyasına nasıl odaklandığını gösteriyor.

Hayatının son yıllarında Danimarka Kilisesi’ne karşı sert eleştiriler yöneltti. Ona göre Hristiyanlık, bireyin Tanrı’yla doğrudan ilişkisiydi; kurumlar bu ilişkiyi yozlaştırıyordu. 1855’te, 42 yaşında hayata veda etti. Papaz çağırmayı reddetti; çünkü Tanrı’yla olan ilişkisi kimsenin aracılığına ihtiyaç duymuyordu.

Yazarlar sizi okumaya davet ediyor.

Sevgiyle okuyunuz…